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| 牟宗三 |
哲學家 vs. 歷史哲學家
黑格爾與王船山相提並論，好像有點奇怪。實則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時代的大思想家，依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。
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| 黑格爾 |
黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念，而不是種族優秀，人種優秀的生物學上的概 念，尼采講優秀，講新貴族，是生物學的概念，而希特勒的種族主義正合尼采的精神，不是黑格爾的精神。
黑格爾的影響大極了。也因他的影響力而令人起反感。這不但是因為馬克思受他的影響而講唯物辯證法的緣故，也不但是因為他稍重視國家與全體遂令人聯想到希特勒的極權獨裁的緣故，而且我還可以指出這都是不相干的。因為馬克思雖受他的啟示而講辯證法，然既是唯物辯證法，則已與黑格爾所表現的辯證法根本不是一會事，又馬克思已徹底主張了唯物論，此又與黑格爾的學術精神風馬牛不相及。不能因為馬派的緣故，遂對黑格爾生反感。黑格爾影響了馬克思，馬克思亦受了他的影 響。但兩人的思想內容，既決然相反，這就不能有任何愛憎上的牽連。馬克思自是馬克思，黑格爾自是黑格爾。好像李斯、韓非自是李斯、韓非，荀卿自是荀卿。他們雖有師徒上的關係，然荀卿自是儒家，而韓、李自是法家。子之於父，且有不相肖者，何況師徒？至於希特勒的英雄主義式的極權獨裁，與其說是祖述黑格爾，勿寧說是表現尼采。當希特勒披靡一世之時，已有人喊出“是尼采還是基督”的呼聲，讓人們作一個徹底的抉擇。卻沒有人說：“是黑格爾還是基督。”這可見希特勒的罪過，不能記在黑格爾的帳上。不能因為希特勒的緣故而抹殺黑格爾的國家論。作惡的人可以假借任何東西來作惡。極權自是極權，國家自是國家。豈便黑氏的國 家論便有助於極權，拉斯基的國家論便如理如量？豈便黑氏的國家論便有助於極權，而厭惡希特勒的緣故，遂並國家而厭惡，絕口不敢講國家者，便無流弊？（實則 這種態度的流弊更大）無論如何，黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念，而不是種族優秀，人種優秀的生物學上的概 念，尼采講優秀，講新貴族，是生物學的概念，而希特勒的種族主義正合尼采的精神，不是黑格爾的精神。複次，黑格爾講國家，國家是一個有機的統一體，其自身 固是一個整全（全體），然此整全，此有機的統一體，不是生物學上的有機體，而是文化上精神上的一個整全，一個有機統一體。此整全，此有機統一體，是賴各個 體的自覺而顯其個性，各個體有其真實的存在，而重新組織起來的整全或統一。他這種講法是在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。此義，英國 的黑格爾學派尚能知之。如鮑桑奎（Bosonquent）即說：非批判的個人主義一轉即為暴民政治或極權專制。
這顯然是說，非批判的個人主義只有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關於此問題顯然是想經由對於個人主義的 批判而透露普遍性，一方救住個性，使個體有其真實的意義，成為一真實的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正義、組織、全體等為可能，即亦有其真實的意 義，成為一真實的整全或統一，而不只是浮虛無根的，或貧乏無內容的，只是武力硬壓下來的整全或統一。此無論如何，不能歪曲，說此種理論是抹殺個性自由，助 長極權。但是卻有人偏把鮑桑奎那句話曲解為助長極權。此豈是虛心明理平情之論？以上就黑氏國家論，略說兩點，以明與希特勒極權獨裁完全無關。
然則對黑格爾起反感的主要關鍵在何處？曰：這四五十年來的學風根本是經驗主義，實證主義，唯名論，多元論，這種落下來的精神在支配。在這種種精神的支配 下，對於提升上去講原理，講本源，講“普遍的精神實體”的學問，根本不能相契。故一看見黑格爾那種天羅地網式的大系統，根本就起反感，連瞭解也不想去了 解。這不能完全歸咎於黑格爾，也當反省自身自己何故必自封於塵下。但我在這裡，願意說說黑氏本人的毛病，以及其自己造成的煙幕。
黑格爾的學問，一言以蔽之，曰“辯證的綜合”
黑格爾的學問，一言以蔽之，曰“辯證的綜合”。辯證表示在精神表現過程中義理的滋生與發展。籍此動態的發展，將一切連貫於一起，而成一無所不及之大系統，故曰綜合。然辯證的綜合必有分解作底子。分解，或為經驗的分解，或為邏輯的分解，或如康德之超越的分解。此則必須層層具備者。分解所以標舉事實，彰顯 原理，釐清分際，界劃眉目。故哲學的思考活動常以此為主要工作。但黑格爾在此方面的注意與貢獻卻甚少。他直接以辯證的綜合出之。故讀其純哲學方面的書者， 覺其所言好像是一個無眉目無異質的混沌在那裡滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質的滾，故讀一百頁可以預知其未來之一切，讀竟全書，亦只是一個方式。這 只是耍把戲。此病在他的《大邏輯學》中尤顯。在這裡，他亦表示了辯證的滋生發展思考方式。然辯證必須落於具體，有異質的成分。他卻只從那個“絕對的有” （Absolute being)，“空無的有”（empty being）自身起辯證，展轉往下滾，故為同質地滾，好像耍把戲。故讀此書者很少不起反感的。在讀的過程中，覺其說的津津有味，引人入勝，而且亦甚具那辯 證的強度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義之何所在。他全無入路，分際與眉目：直接從“絕對的有”往下滾。其病不在辯證法本身， 而在使用或表現辯證的地處。他的目的固在想把各種學問領域的基本概念（範疇）都給引生出來，而且在有機的發展中都給連貫統一起來。然而他這種表現的方式卻 實在不可取。他是直接滾的方式。基本概念的講明以及其連貫與統一，都必須有分解的根據，亦必須取間接的方式。若非對於哲學的全部境界及問題有相當的透澈， 直接來這一套，實在是個悶葫蘆。故在中國（實不只中國），近數十年來，實在無人能受用這部學問。在大學哲學系裡，先生不能講，學生不能聽。所謂不能講，並非不能照字面說，乃實不能受用它的意義。所謂不能聽，一個青年亦實在無法接近這一套。然而黑格爾卻究竟是個大哲學家，哲學系統裡總有關於他的學問的課程。 而講他的哲學的卻偏偏喜歡從他的《大邏輯學》講起。實則講黑氏，瞭解黑氏，根本不能從這裡起，從這裡入。而且我感覺到他這一部分恐怕要廢棄，要死亡。
西方的哲學傳統是以邏輯思辨為方式，以形上學知識論 的問題為對象，所以精采都在這方面表現，而不在人文世界中那些具體的或實際的哲學方面表現。
他缺乏對於分解的注意與貢獻，所以依照哲學的傳統說，他不是個好的哲學家，雖然他的心胸識量很少有能超過他的，甚至我們說他實超過以往的任何大哲學家。 他和柏拉圖、亞里士多德、聖多馬、康德、來布尼茲、羅素等人，為不同類型。這些人都很清楚、清明，都是走的分解的路子，不管是什麼分解。所以這些人的學問 都可以講，可以學，可以接近。惟獨黑格爾的“辯證的綜合”之在純哲學方面的表現卻失敗，令人無法接近相從。但是何以說他的心胸識量（解悟智能）超過以往的 任何大哲學家呢？這就因為他尚有關於“具體”的哲學，他的“辯證的綜合”尚有在具體的方面的表現。我以為他在這方面的表現是不朽的，也在這方面見出他的識 量解悟智能實超過以往任何大哲學家，這就是他的關於歷史、國家、法律、藝術等方面的哲學，也就是整個人文世界的哲學。但是不幸，這方面的哲學不是西方哲學傳統的正支與主文。以往的哲學家對於這些方面雖並非無講說，然卻無精采，亦無人能達到黑格爾那種講法。西方的哲學傳統是以邏輯思辨為方式，以形上學知識論 的問題為對象，所以精采都在這方面表現，而不在人文世界中那些具體的或實際的哲學方面表現。當羅素講來布尼茲的哲學時，就說哲學愈遠離於實際逾好。實際方 面的哲學，如關於道德、倫理、人生等方面的，在來氏本人固已暗淡無精采，在羅素本人則根本不喜歡講。最抽象的，最邏輯的那些問題，或最易接受抽象的思考， 邏輯的思考的那些知識上的，邏輯上的，或形而上的問題，來布尼茲講的都好，羅素亦擅長（雖然他對形上學亦不喜）。此即所謂“愈遠離實際愈好”之意。此固就 羅素與來布尼茲講，然派別雖不同，而西方哲學傳統的特性大體是如此的，羅素所言並不誤。所以學西方哲學的或讀哲學的，大體是純然理智的興趣，訓練抽象的思 考，邏輯的辯解，甚至也喜歡游心於玄談，馳神於形上的冥想，而獨不喜接觸人文世界的事。在中國方面，則比較喜歡老莊與佛學，因為這比較能滿足哲人理智興趣 與冥思玄想的興趣，而對於儒家與宋明理學，則很難接得上。（宋明理學已有理智興趣，已能冥思玄想，但因為是儒家，所以純然理智興趣的哲人便不喜。）所以關 於人文世界，就像黑格爾以精神表現的立場，辯證綜合的方式，講的那樣波瀾壯闊，聲光四溢，也不能引起哲人的注意。正因為這是人文世界的，這是具體而實際 的。哲人都是超人文非人文或反人文的。所以在大學哲學系裡，寧講授他的《大邏輯學》，而毫不能接觸到他的具體的哲學。又應知者，即使接近這方面，也有程度 與學力的問題。老實說，這方面的學問是中國所謂內聖外王之學，是大人之學的大學。（從主方面說，是大學，從客方面說，是人文世界的學問，不是自然世界的學 問。）接近這方面並不是容易的，亦不是純然理智興趣，邏輯思考，能把握而相契的。再加上這四五十年來經驗主義，實證主義，唯名論，多元論，這些表示向下落 的學風，那尤拉長了人們對於這方面的距離：根本不相即。西方哲學傳統的本性，學哲學的人的本然興趣，以及程度學力問題，近時學風問題，在在都使現在人們不 易瞭解黑氏關於人文世界的學問，而且又很容易使他們起反感。所以講到人文世界，都是照社會科學的樣子去想（如政治學、經濟學、法律學、社會學等等），進一 步，講理論的，也只採取拉斯基的立場，法國實證主義的立場，再不然，就是馬克思的唯物史觀，列寧的國家論。總之，絕不會正視黑格爾的成就。用種種輕薄之 詞、曲解之詞來詬詆他、譏笑他。這是人的偏執自封呢？還是真理就止於此呢？
普通社會科學以及拉斯基等都是停在抽象的解悟上講人文世界。自然科學則只 能用抽象的解悟。不進到具體的解悟，不能說是瞭解歷史，解析歷史。
西方的哲學傳統是以邏輯思辨為方式，以形上學知識 論的問題為對象，這所用的人的智力是“抽象的解悟”（abstract understanding）。然講歷史文化，甚至整個人文世界，價值世界，則必須有“具體的解悟”（concrete understanding）。而黑氏的“具體的解悟”實特強，可以說古今少有。普通社會科學以及拉斯基等都是停在抽象的解悟上講人文世界。自然科學則只 能用抽象的解悟。不進到具體的解悟，不能說是瞭解歷史，解析歷史。普通講歷史只是停在抽象的解悟上去記憶考據排比整理。這說不上瞭解與解析。黑氏具體解悟 力特別強，故能精解歷史，乃至整個人文世界，價值世界。故依照西方的哲學傳統說，他雖不是好的哲學家（因為他不表現抽象的解悟與分解的工夫），而卻是好的 歷史哲學家。（一般讀歷史的人，以為黑氏用一個死的形式或一個哲學系統來硬套千變萬化的史實，故多荒誕。吾以為此言實是虛浮不相應的譏議。）假若他的邏輯 學，尚有意義（雖是其表現方式為同質地滾），其意義必以其對於人文世界價值世界的解析為底子，實由此底子而蒸發出。他的深厚豐富而複雜的思想，如在邏輯學 中而顯為無眉目，則其眉目必落在實際而具體的人文世界價值中始能清楚地被界劃出。是以在抽象的解悟中，愈離實際愈好，而在具體的解悟中，則愈歸於實際逾 好。（我當然不反對抽象的解悟，更不反對分解的工夫。）
這情形同樣表現在王船山身上。
王船山講性命天道是一個綜合的講法。他遍注群書，即籍注書以發揮自己的思想。時有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理之所含。
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| 王船山 |
王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現為“辯證的綜合”那種系統性，但他比黑格爾為純正。他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳 統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場（黑格爾畢竟於內聖方面不足）。可是他與程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味（當然是超越的分解）。惟王船山講性命天道是一個綜合的講法。他遍注群書，即籍注書以發揮自己的思想。時有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理之所含。所以其自己系統之特殊眉目極不易整理。友人唐君毅先生曾極耐心地將其思想缐索逐一講出，一曰性與天道論，二曰人道論，三曰文化論。共三篇，分見於 《學原》雜誌第一卷第二、三、四期，第二卷第二期，以及第三卷第一期。此作對於王船山之瞭解，實有很大的貢獻。若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖 於宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母， 氣化流行，講天道，講性命。這裡面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現。船山即繼承此路而發展。他的才氣浩瀚思想豐富，義理弘通。心、性、 理、氣、才、情，貫通在一起講，故初學極不易把握。即在此意義上說，他不是好的哲學家。但他卻沒有像黑格爾《大邏輯學》那樣無眉目，同質地滾之毛病。
故其《讀通鑑論》末卷<敘論> 四有云：其 曰通者何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行已以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以 誨人，可以知道而樂。故曰通也。引而申之，是以有論。浚而求之，是以有論。博而證之，是以有論。協而一之，是以有論。心得而可以資人之通，是以有論。道無 方，以位物於有方；道無體，以成事之有體。鑑之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰：此所論者立一成之侀而終古不易也 哉？
他不是好的哲學家，但與黑格爾一樣，同是好的歷史哲學家。其具體解悟力特別強，故其論歷史，亦古今無兩。他那綜合的心量，貫通的智能，心性理氣才情一起 表現的思路，落在歷史上，正好用得著。因為人之踐履而為歷史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在歷史發展中釐然呈現，而吾人亦籍 此鑑別出何為是，何為非，何為善，何為惡，何為正，何為邪，何為曲，何為直，何為上升，何為下降。故其豐富的思想，在純義理上不甚顯眉目，而一落在具體的 歷史上，則分際釐然劃清，條理整然不濫，立場卓然不移。由其遍注群書，見其心量之廣。由其心量之廣，見其悲慧上下與天地同流，直通於古往今來之大生命而為 一。由其通於古往今來而為一，故能透過一連串的歷史事象，而直見有一精神之實體在背後蕩漾著，故見歷史直為一精神表現之發展史，因而歷史之每一步驟每一曲 折，皆可得而解，得而明。而是非、善惡、正邪、曲直、升降、隆污，亦隨時隨事得而判。力反佛老之生心害政，力辟墨翟、晏嬰、管、商、申、韓之不可為治道， 痛斥蘇軾之“以任情為率性”之為邪說。凡此種種，俱見其思想之條理，義理之嚴整，絲毫不差謬，俱因歷史而釐清。然他決不是歷史主義，現象主義。乃確見到創 造歷史之本原，據經以通變，會變以歸經。他不像朱夫子之純然是道德判斷，然亦決不流於陳同甫“義利雙行，王霸並用”之浮論。故其《讀通鑑論》末卷<敘論> 四有云：其 曰通者何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行已以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以 誨人，可以知道而樂。故曰通也。引而申之，是以有論。浚而求之，是以有論。博而證之，是以有論。協而一之，是以有論。心得而可以資人之通，是以有論。道無 方，以位物於有方；道無體，以成事之有體。鑑之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰：此所論者立一成之侀而終古不易也 哉？
黑格爾論史 證明人類歷史並非無上帝，故曰歷史即是“神統記”。而船山論史，則曰：“道無方，以位物於有方；道無體，以成事之有體。”是即史不離道，道即在史，雖無一 成之侀，而卻不能須臾離道。
黑格爾論史 證明人類歷史並非無上帝，故曰歷史即是“神統記”。而船山論史，則曰：“道無方，以位物於有方；道無體，以成事之有體。”是即史不離道，道即在史，雖無一 成之侀，而卻不能須臾離道。故曰：據經以通變，會變以歸經。如是，依中國之學問說，則船山正證明歷史乃“道統記”。惟有具體之解悟，乃能直透“道德的精神 實體”，而見歷史為精神表現之發展史。惟進到此境地，乃可以辟唯物史觀之邪謬。而只是對於史料之記憶、排比、考據、整理，作抽象之解悟者，不與焉。
我以上所說，對於黑格爾與王船山的學問內容，絲毫未有述及。本文的目的，只在請讀者注意以下兩點：
一、要想瞭解黑格爾關於人文世界價值世界的學問，必須先瞭解抽象的解悟與具體的解悟之絕然不同，先須有此心境的預備與注意，然後方可另換一幅心思以求接 近。瞭解具體的解悟，方可瞭解黑氏所說的“具體的整全”（concrete whole）、“具體的普遍者”（concrete universals)等詞之意義，以及他所表現的“辯證的綜合”之意義。（瞭解中國的內聖外王之學以及船山的史學，亦須如此。）
二、由具體的解悟提起歷史意識，文化意識，建立真正的歷史哲學，正視人文世界價值世界之真理，乃當今開闢生命理想之途徑以抵禦共魔之唯一法門。
四十三年《政論週刊》
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